La Boétie prophète de la liberté de Miguel Abensour par François Huglo

 

            Plus que jamais, « le problème fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redécouvert) : " Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ?" » (Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe). La Boétie, ce « Rimbaud de la pensée » selon Pierre Clastres, n’avait pas vingt ans quand il émit l’hypothèse scandaleuse d’une « servitude volontaire », hypothèse dont existent, pour Miguel Abensour, de bons et de mauvais usages. D’abord intitulé « Du bon usage de l’hypothèse de la servitude volontaire » (revue Réfractions, 2006), puis « La Boétie, prophète de la liberté » (éditions Stasei Ekpitontes, Athènes, 2016), le texte édité en 2018 par Sens & Tonka après la mort d’Abensour a été établi selon son dernier fichier électronique. Il a été repris dans l’édition 2018 du Discours de la servitude volontaire par Klincksieck (Paris), avec un autre texte paru dans la revue Astérion en 2015, Spinoza et l’épineuse question de la servitude volontaire ».

 

            Le mauvais usage de la servitude volontaire serait celui d’une « théorie politique contemporaine » (ajoutons : des stratégies économiques, publicitaires, du « marketing politique », de la démagogie populiste) dont le « discours de survol » parle « d’en haut » du peuple ou des masses et leur attribue des caractères et des propriétés qui en font des agents peu susceptibles d’instaurer la liberté ». Les hommes seraient « domesticables et domestiqués » comme des chiens, l’animal politique devenant animal domestique. Des penseurs « aussi différents que Jean-Jacques Rousseau et Hannah Arendt » font bon usage de la servitude volontaire, qu’ils prennent en considération mais ne peuvent faire leur car elle « compromettrait gravement » à leurs yeux « les chances de la liberté ». Mais c’est bien d’elle-même que La Boétie « fait surgir la catastrophe de la servitude ». De par « le nœud spécifique qu’elle forme avec la pluralité » elle-même fragile, la liberté est « exposée à des aventures où elle est menacée de s’abolir et de basculer soudain en son contraire ».

 

            La servitude volontaire suppose que « la cause de l’esclavage n’est plus extérieure mais intérieure ». Par consentement, la victime devient complice de son tyran. On songe aux derniers mots de 1984 d’Orwell : « La lutte était terminée. Il avait remporté la victoire sur lui-même. Il aimait Big Brother ». Mais aussi à tous les fanatismes, à tous les totalitarismes. Abensour cite Jean-Michel Rey : « Le fil rouge de l’analyse de La Boétie est constitué par le verbe donner ». C’est en effet « le don de ces libertés multiples qui constitue la puissance du tyran ». La Boétie parle de « vice » comme Lafargue parlera de « la passion désordonnée, dépravée », des « ouvriers pour le travail ». Selon une perspective classique, « dans la relation dominants / dominés, les maîtres sont situés au pôle de l’activité, les esclaves à celui de la passivité ». La Boétie inverse les rôles : les esclaves sont actifs. Ils ne sont pas trompés par les maîtres mais s’auto-trompent. L’analyse du système de domination importe moins que celle des voies par lesquelles le peuple s’asservit. Sa responsabilité complique la question de son émancipation, mais pour la protéger. Ni renoncement, ni résignation. La pluralité est coextensive à la liberté. Marat « l’Ami du peuple » se transforme « en censeur qui saura remédier d’en haut à la stupidité du peuple, ce "vieil enfant" ». À une domination qui vient d’en haut, il oppose « une libération qui vient aussi d’en haut ». La Boétie se situe dans le sillage de Machiavel, qui cesse « d’orienter la pensée politique vers l’imagination de formes politiques qui n’ont jamais existé » et examine « plutôt la manière dont on vit » que celle « dont on devrait vivre ». Mais il fait du peuple le gardien de la liberté, alors que pour La Boétie le désir de liberté se double d’un désir de servitude à la fois sociale et individuelle. Pour « les hommes pris dans des configurations spécifiques », l’alternative entre liberté et servitude s’entrecroise « avec des formes diverses de la pluralité ».

 

            Loin de tout empirisme, la méthode spéculative de Hegel prétend saisir « l’Idée de l’État », le « hiéroglyphe de la raison ». Il considère comme « une absurdité de dire que les hommes se laissent gouverner à l’encontre de leurs intérêts, de leurs buts, de leurs projets, car les hommes ne sont pas stupides à ce point ». Pour La Boétie, proche en cela de Spinoza, « il ne s’agit nullement de stupidité » mais de l’action d’un affect spécifique —le charme et l’enchantement du nom d’Un », qui « fait sauter le cran d’arrêt de la conservation de soi » et « laisse libre cours à de funestes mouvements mortifères ». La rationalité de l’État n’est qu’une illusion. Une lecture hegelienne de Marx métamorphoserait la servitude volontaire en « avènement d’une conscience juste », celle de l’ « homme nouveau », perspective dont permet précisément de douter la critique par Feuerbach et Marx de la philosophie spéculative de Hegel. La Boétie et Marx détruisent la légitimité illusoire de la monarchie, fût-elle celle du Parti, du Père des peuples, du Grand Timonier ou du Lider maximo. Pour La Boétie, il n’y a « rien de public en ce gouvernement où tout est à un ». Le seul critère étant la liberté, la servitude ne peut être justifiée. « Que les hommes soient des chiens » est un désir de tyran. « L’objet de La Boétie » est « de nous éveiller, de nous réveiller, et de nous rendre sensibles aux aventures de la liberté, et ce faisant de nous alerter ».

 

            Dans le sillage de Pierre Leroux, Pierre Clastres et Claude Lefort, Miguel Abensour affirme « la légitimité d’une lecture politique » de La Boétie. Il distingue le « discours tyrannique », celui d’Ulysse roi d’Ithaque, de celui du philosophe, « discours de vérité qui se tient à l’écart du lieu du pouvoir » et « en vient à rejeter la classification des régimes politiques, tant celle-ci a finalement pour objet, grâce à ses différences, de dissimuler le fait même de la domination ». Enfin, le « discours tribunitien » interpelle le peuple afin d’ « occuper à son tour le lieu du pouvoir ». Ses fins ne sont pas « de vérité mais d’efficacité ». La Boétie invite à pratiquer une « politique de la lecture » qui « aura pour tâche d’enseigner à distinguer entre les trois paroles en jeu », d’instituer « un vivre ensemble selon la liberté et selon la vérité ». Pensée dans son rapport à la pluralité humaine, la liberté est associée « à l’entre-connaissance, au compagnonnage ou à l’être en commun, à l’amitié », où « nous faisons à la fois l’expérience d’un lien et de nos différences ». Le « tous uns » qu’il oppose au « tous Un » est plus proche de ce que Levinas appellera « les moi’s » au pluriel que du « nous » heideggerien. Mais le « tous uns » peut basculer dans le « tous Un ». Aristote, déjà, mettait en garde contre le projet platonicien qui « valorise à tort l’unité » alors que « la cité est par nature une certaine sorte de multiplicité ». Quand la pluralité se défait, la liberté disparait par déliaison et coagulation. Àla totalité ouverte, horizontale, se substitue une totalité fermée, verticale. Par l’assujettissement à « la formule magique du nom d’Un », La Boétie « fait intervenir la magie sur la scène politique et sur la scène de l’histoire ». Ces champs sont « sous l’emprise du langage » et « l’étrange efficace » du nom donne « libre cours à l’innommable », le nom du maître crée « une aire de dépendance » et d’appartenance : on est « stalinien, trotskiste, maoïste, gaulliste », à chacun de choisir sa « forme de servitude ». Ou : platonicien, cartésien, kantien… Rien de plus sérieux que le « je ne suis pas marxiste » de Marx !

 

            Le désir de liberté est impur, mélangé au désir d’autre chose. Côtoyant l’ambition, il peut se perdre en son contraire. La Boétie appelle à la purification du désir de liberté, afin qu’il ne s’oublie pas, ne se confonde pas avec un autre, arrête le don de soi, préfère l’auto-émancipation, à travers le jeu des différences et dissonances entre singularités. Dans son texte de 1843, La critique du droit politique hegelien, Marx lui-même écrivait « l’Un n’a tout simplement de vérité qu’en tant qu’il est de nombreux uns ». L’Internationale appelle les producteurs à se sauver eux-mêmes car « Il n’est pas de sauveur suprême / Ni Dieu, ni César, ni tribun ». La Boétie nourrit la « quête de l’auto-émancipation » d’une « interrogation sur la possibilité d’un monde de la non-domination, sous le signe de l’amitié, qui nous relierait les uns aux autres, et instituerait du même coup l’intervalle entre nous, l’inter-esse du "tous uns" ». Ce désaccord fraternel entre libertés égales trouve son équivalent dans ce qu’Hannah Arendt appellera les relations entre les hommes (dans leur intervalle) et leur relativité, qu’elle opposera au bien radical : « Le mal radical existe, mais pas le bien radical. Le mal radical naît toujours lorsqu’on espère un bien radical. Il ne peut y avoir de bien radical et de mal qu’entre des hommes qui ont des relations entre eux : la "radicalité" détruit la relativité et de ce fait les relations elles-mêmes ».